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战国竹书《忠信之道》释论
发布时间:2009-01-15    文章出处:中国考古网    作者:冯时    点击率:
内容提要
 
    竹书《忠信之道》是一篇战国时期重要的儒家文献,1993年出土于湖北省荆门市郭店一号楚墓。全篇集中论述忠信之道,为研究儒家忠信思想的本质提供了重要资料,其中尤以对信的思想乃由人对神的信守而最终发展为人对人的态度的阐释
最具价值。本文对《忠信之道》全文颇存争议的文字与释读略作考释。
 
    湖北荆门郭店一号战国楚墓出土竹书《忠信之道》是一篇重要的儒家早期文献,对儒家的忠信思想作了精辟阐释。学者通过对竹书的研究,于全篇文意的疏通做了很多工作,但问题仍未彻底解决。本文拟就相关问题提出看法,不当之处,恳请指正。
 
    一、    释  文
    竹书《忠信之道》全篇共9简,经《郭店楚墓竹简》的编者整理研究及裘锡圭先生案语,已基本可以通读[1]。兹以此为基础,并参考各家考释[2],将《忠信之道》全文释写于下。为求排印方便,对竹书异文径以今文写定,其中不同意见则于下节讨论。
    不譌不葆,忠之至也;不欺弗知,信之至也。忠积则可亲也,信积则可信也。忠1信积而民弗亲信者,未之有也。
    至忠如土,化物而不伐;至信如时,必至而不结。忠人亡2譌,信人不倍,君子如此,故不忘生,不倍死也。
    太久而不渝,忠之至也;太古而具偿,信3之至也。至忠亡譌,至信不倍,夫此之谓此。
    大忠不说,大信不期。不说而足养者,地也;不期4而可遇者,天也。配天地也者,忠信之谓此。
    口惠而实弗从,君子弗言尔;心疏[而貌]5亲,君子弗申尔;暇行而靖说民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗为也。
    忠之为6道也,百工不楛而人养皆足;信之为道也,群物皆成而百善皆立。君子其施也7忠,故蛮亲附也;其言尔信,故邅而可受也。
    忠,仁之实也;信,义之基也。是故古之所8以行乎端慤者如此也。9
 
    二、释  论
不譌不葆,忠之至也。
    “葆”,简文作“  ”,读为“葆”。“  ”从“缶”声,字又见于金文,即“宝”之异构。《尚书·金滕》:“无坠天之降宝命。”《史记·鲁周公世家》“宝”作“葆”。《礼记·乐记》:“天子之宝龟也。”《史记·乐书》“宝”作“葆”。司马贞《索隐》:“葆与宝同,《史记》多作此字。”《老子》第六十七章:“我有三宝。”汉帛书甲本“宝”作“葆”。是“宝”、“葆”相通之证。《庄子·齐物论》:“注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”成玄英《疏》:“葆,蔽也。至忘而照,即照而亡,故能韬蔽其光,其光弥朗。”故“葆”即隐藏之意。竹书“不葆”意即不隐藏。《论语·学而》:“为人谋而不忠乎?”朱熹《集注》:“尽己之谓忠。”以心无私隐、尽心竭力为忠。简文“不葆”正此之意。故竹书“不譌不葆”意即至忠之人恒守不变,尽心竭力。
 
不欺弗知,信之至也。
    “弗知”,不能知晓也,为 “不欺”的宾语。与前文“不譌不葆”为并列结构不同,故以“弗”为“不”字异文以明之。
    “不欺弗知”意即生人不能欺骗那些不能验明你的言行是否如一的人,故竹书所言之“弗知”者自指亡人鬼神之类。亡人可欺,因为人的言行不符,只说不做,亡人是无法知晓的,所以诚信的培养一定要从生人对待亡人的态度开始,而诚信的体现也一定得通过生者对于鬼神言行如一的约守来实现,这便是竹书所言“不忘生,不倍死”的道理。竹书明言“至信如时,必至而不结”,以喻行动是语言的具体体现,说到便要做到,承诺就要兑现。而后文称“太古而具偿,信之至也”;“口惠而实弗从”、“心疏[而貌]亲”、“暇行而靖说民”,皆明不欺不背,心口合一,言行一致,从而强调信的核心即在于言行相符。人如果说一套,做一套,这便是欺。若以此对待生者,生者则可以识别而终招灾祸;但以此对待亡人鬼神,亡人鬼神则不能知晓,于己似乎并没有损失。所以诚信的根本即在于生人对待鬼神所表现的言行一致的态度[3]。《荀子·礼论》:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一,是君子之道,礼义之文也。夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也。”此“慢其无知”之“无知”即竹书所言之“弗知”,俱指亡者而言,故“不欺弗知”意即不欺慢无知者也。
    诚信思想是从生者对待鬼神的信守态度发展而为生者之间的行为准则。《左传·桓公六年》云:
    所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。
    杜预《集解》:“正辞,不虚称君美。矫举,诈称功德以欺鬼神。”足明诚信思想旨在强调生者对于鬼神言行相符,正辞而不矫举,如实而不诈称,当然这种态度必须通过丧礼祭礼的形式而得以体现。《礼记·檀弓上》云:
    子思曰:“丧三日而殡,凡附于身者,必诚必信,勿之有悔焉耳矣。三月而葬,凡附于棺者,必诚必信,勿之有悔焉耳矣。”
又《祭统》云:
    上则顺于鬼神,外则顺于君长,内则以孝以亲,如此之谓备。唯贤者能备,能备然后能祭。是故贤者之祭也,致其诚信与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为。此孝子之心也。……身致其诚信,诚信之谓尽,尽之谓敬,敬尽然后可以事神明。此祭之道也。
    都在强调对待鬼神必诚必信的重要。战国竹书《子羔·孔子诗论》开篇即论周文王怀诚信而终受天命,也在借文王对于天神所表现出的诚信之德以阐明信的核心内涵即在于人对待鬼神的态度的思想[4]。西周大克鼎铭云:
    天子明哲,  孝于(与)申(信)。
    公盨铭云:
     釐用孝申(信),复用祓禄。
    两“信”字本皆作“申”[5]。而“申”字又往往借用为“神”。如金文恒见“其用享孝于皇神祖考”、“用作大御于厥祖妣、父母、多神”、“于兹先神皇祖”等,“神”皆本作“申”。今知周人于诚信之“信”本作“申”,更暗寓了信的思想来源于生人对待鬼神的态度而通过敬神祭祖得到体现的事实。
 
至信如时,必至而不结。
    此以时间之循环必至以喻至信之义。作为时间标记点的二分二至每年都如期而至,准时不爽,从而使古人产生了天时至信不欺的思想。《周礼·地官·大司徒》:“以土圭之法测土深,正日景,以求地中。”郑玄《注》:“土圭所以致四时日月之景也。”土圭既是测影的尺度,所以又是人们借以了解天时诚信的工具,因而成为信瑞之物。《说文·土部》:“圭,瑞玉也。”又《说文·玉部》:“瑞,以玉为信也。”《白虎通·瑞贽》:“以为珪信瑞也。”皆以圭为信瑞之器。古代盟誓而书盟辞于石圭玉圭,如侯马盟书与温县盟书,正反映了以信瑞之圭体现约信不渝的古老思想。
 
忠人亡譌,信人不倍。
    “倍”,简文作“伓”,似即“倍”之本字。《说文·人部》:“倍,反也。”段玉裁《注》:“此倍之本义。《中庸》:‘下不倍。’《缁衣》:‘信以结之,则民不倍。’《论语》:‘斯远鄙倍。’皆是也。”《荀子·天论》:“倍道而妄行,则天不能使之吉。”《墨子·尚贤中》:“守城则倍畔。”《史记·楚世家》:“倍齐而合秦。”皆违背、背叛之意。文献“倍”、“背”通用,故可存此异文,不必破读为“背”。
 
太古而具偿,信之至也。
    “太古”,旧释“匋”[6],于文意似有不合。学者或以为“太古”合文[7],甚是。“太古”意同前文“太久”,变文而已。
    “俱偿”,简文作“者尚”。学者或读“主常”[8],或读“处常”[9],似也未合竹书所言至信之意。《左传·襄公九年》:“具正徒。”《汉书·五行志》引“具”作“储”,是“者”、“具”相通之证,故“者”可读为“具”。“偿”从“尚”声,是“尚”可读为“偿”[10]。“具”,俱也,备也。《诗·小雅·小旻》:“谋之其臧,则具是违;谋之不藏,则具是依。”《史记·萧何世家》:“以何具得秦图书也。”“偿”,还报也。《说文·人部》:“偿,还也。”《左传·僖公十五年》:“西邻责言,不可偿也。”杜预《集解》:“不可报偿。”故“太古而具偿”解至信之意则谓虽时间经过很久,但所言仍全部付诸实践,兑现不欺,即所行具答报所言。此与上文解至忠之意而言虽时间经过很久而忠心不渝排比成文,但所论忠与信的核心不同。
    竹书称“太久而不渝,忠之至也;太古而具偿,信之至也。至忠亡譌,至信不倍。”皆言忠信言行如一。论至忠而太久不渝,实即竹书首言之“不譌”,意即不变,故应后文“至忠亡譌“。论至信而太古具偿,实即竹书首言之“不欺”,则应后文“至信不倍”,意即行不倍言。《四书辨疑》:“盖忠当以心言,信当以言论。心无私隐之谓忠,言有准实之谓信。”言有准实者即言见诸行,此简文“具偿”之意也。
 
大忠不说,大信不期。不说而足养者,地也;不期而可遇者,天也。
    “说”,简文作“兑”,或以为读为“夺”[11]。裘锡圭先生疑读为“说”[12],可从。“大忠不说”之“说”与“大信不期”之“期”对文,意指言语之表达,乃相对于行动而言,谓大忠者不靠言词的表白,而要看行动的表现。故下文以“不说而足养者,地也”为喻,谓地之足养万物,并不言说而默默奉献。《论语·里仁》:“子曰:‘古者言之不出,耻躬之不逮也。’ ……‘君子欲讷于言而敏于行。’”所强调的正是行动重于言词。人言既出就必须付之以行动,而不能“口惠而实弗从”,只说不做。
    《荀子·臣道》:“有大忠者,有次忠者,有下忠者,有国贼者。以德复君而化之,大忠也;以德调君而补之,次忠也;以事谏非而怒之,下忠也;不卹君之荣辱,不卹国之臧否,偷合苟容,以之持禄养交而已耳,国贼也。”可明大忠之义。
 
口惠而实弗从,君子弗言尔;心疏[而貌]亲,君子弗申尔;暇行而靖说民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗为也。
    此节句读,学者或以“口惠”至“弗申尔”为止,以“口惠而实弗从”与“心疏[而貌]亲”两句排比[13]。然据下文“三者”可知,前文当以“口惠而实弗从”、“心疏[而貌]亲”与“暇行而靖说民”三句排比,三句分言三种君子耻之而远离的行为,故下文“三者”即指这三种行为。
    “暇”,简文作“古”,旧读为“故”[14],非是。“古行”当与上文“口惠”、“心疏”并列为句,词意相近,故“古”当读为“暇”。古音“古”声在见纽,“暇”在匣纽,韵同在鱼部,同音可通。《诗·大雅·旱麓》:“遐不作人。”《潜夫论·德化》引“遐”作“胡”。《史记·宋微子世家》:“子共公瑕立。”《春秋三传》共公名“固”。均“古”、“暇”互通之证。《说文·日部》:“暇,闲也。”《尚书·酒诰》:“不敢自暇自逸。”“暇”、“逸”意近,皆闲散放纵之谓。故“暇行”意即僈行,谓行为懈怠闲散。
    “靖说”,简文作“鲭兑”,学者读为“争夺”[15],可商。准上文“口惠而实弗从”可知,“而”字之后用词的词意适为其前用词的反意,故与其排比为句的“古行而鲭兑民”,其意亦当如此。今读“古行”即“暇行”,意为僈行,故“鲭兑”当读为“靖说”。前文“大忠不说”、“不说而足养者”之“说”,于简皆作“兑”,知二字可以通假。“说”于此当训说服。《孟子·尽心下》:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。”《庄子·说剑》:“孰能说王之意止剑士者,赐之千金。”准此,则“鲭”字之意当为形容说者的态度,应读为“靖”。“鲭”、“靖”皆从“青”声,同音可通。“靖”有恭敬之意。《管子·大匡》:“士处靖,敬老与贵。”尹知章《注》:“靖,卑敬貌。”故竹书“暇行而靖说民”意即自己行为散逸懈怠却假作恭敬地教说别人,这种行为同前述的“口惠而实弗从”,即嘴上说得漂亮,但却不付诸行动,“心疏[而貌]亲”[16],即心中毫无感情却假装至友至亲一样,都为忠信之人所不为。《论语·公冶长》:“子曰:‘巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。’”此“巧言、令色、足恭”、“匿怨而友其人”分别即竹书所谓“口惠而实弗从”、“心疏[而貌]亲”也。《荀子·不苟》:“君子宽而不僈。”僈即怠惰,实竹书所谓“暇行”也。此三者正与竹书所述君子耻此伪善之行相同。
 
是故古之所以行乎端慤者如此也。
    “乎”,介词。《孟子·尽心下》:“是故得乎邱民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”《战国策·燕策》:“擢之乎宾客之中,立之乎群臣之上。”“乎”之用法与此相同。
    “端慤”,简文作“扪喽”。学者或读为“蛮貉”[17]。然上文“故蛮亲附也”之“蛮”简文作“  ”,知简文通假用字并非漫无标准。竹书此段言“忠”为仁之本质,而“信”为义之基础[18],故此述“扪喽”于“行乎”之后,显为一种儒家自有的行为准则,这一准则当然与全文的核心“忠信”是一致的。准此,则简文“扪喽”似当读为“端慤”。
    “扪”字简文从“门”从“又”,字书所无,或可释为“扪”。古文字从“又”与从“手”每每互用,甲骨文“扔”、“拕”,金文“扶”,本皆从“又”[19],是其明证。《说文·手部》:“扪,抚持也。从手,门声。”古音“扪”韵在文部,“端”在元部,同为阳声韵,旁转可通。《山海经·中山经》:“其草多芍药虋冬。”郭璞《注》:“虋冬今作门冬。”《尔雅·释草》:“蘠蘼,虋冬。”陆德明《释文》:“虋本皆作门。”“虋”古为晓纽文部字,或作“  ”。《诗·大雅·棫樸》:“勉勉我王,纲纪四方。”《韩诗外传》五、《白虎通·三纲六纪》引“勉”作“亹”。古音“勉”为明纽元部字。明文、元二部相涉,是可佐证“扪”、“端”二字互通。
    “喽”,古音韵在侯部,“慤”,古音为侯部入声,同音可通。《说文·心部》:“慤,谨也。从心,殼声。”段玉裁《注》:“《广韵》曰:‘谨也,善也,愿也,诚也。’据《韵会》、《大司寇注》:‘愿,殼慎也。’用假借字。”《荀子·非十二子》:“其容慤。”杨倞《注》:“慤,谨敬也。”是“慤”即诚谨、谨慎之意。
    竹书“行乎端慤”意即行为谨慎朴实,专诚不贰,如此才可能培养起忠信之德。《礼记·檀弓下》云:
    鲁人有周丰也者,哀公执挚请见之,而曰:“不可。”公曰:“我其已夫!”使人问焉,曰:“有虞氏未施信于民而民信之,夏后氏未施敬于民而民敬之,何施而得斯于民也?”对曰:“墟墓之间,未施哀于民而民哀,社稷宗庙之中,未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔,周人作会而民始疑。苟无礼义、忠信、诚慤之心以涖之,虽固结之,民其不解乎!
    孔颖达《正义》:“周丰之意,以虞之与夏,由行敬信于民,民见其敬信,民自学之,不须设言号令。若身之不行,言亦无益。苟诚也,人君之身诚无礼义、忠信、诚实、质慤之心以临化之,虽以言辞誓令坚固结之,民其不解散离贰乎。”又《祭义》云:
孝子之祭也,尽其慤而慤焉,尽其信而信焉,尽其敬而敬焉,尽其礼而不过失焉。
    孔颖达《正义》:“尽慤者,谓心尽其慤也。而慤焉,谓外也慤焉。其信与敬,皆处内,内有其心,外著于貌。”所解甚是。即将诚慤作为忠信的基础,其施于祭事,也与前述忠信之实,特别是信的本义相合。
    《荀子·臣道》云:
    若夫忠信端慤而不害伤,则无接而不然,是仁人之质也。忠信以为质,端慤以为统。
    杨倞《注》:“其敬虽异,至于忠信端慤不伤害,则凡所接物皆然。言嘉善而矜不能,不以人之不肖逆诈待之,而欲伤害之也。质,体也。统,纲纪也。言以端慤自处而待物者也。”也言忠信之德的培养必从行为端慤谨慎开始,人有端慤之行,方可成就忠信之质。又《修身》云:
    体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人,横行天下,虽困四夷,人莫不贵。劳苦之事则争先,饶乐之事则能让,端慤诚信,拘守而详,横行天下,虽困四夷,人莫不任。
    端慤顺弟,则可谓善少者矣;加好学逊敏焉,则有钧无上,可以为君子者矣。
    又《不苟》云:
    庸言必行之,庸行必慎之,畏法流俗而不敢以其所独甚,若是,则可谓慤士矣。
    公生明,偏生暗;端慤生通,诈伪生塞;诚信生神,夸诞生惑。此六生者,君子慎之,而禹、桀所以分也。
杨倞《注》:“端慤不贰。”《国语·齐语》云:
    惟慎端慤以待时,使民以劝。
    皆明言以行之端慤作为修德的基本准则。准此可明,“端慤”实乃修身修德,成就忠信仁德的基础,这一思想颇合荀子学说。
 
注  释
 
[1] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》:第163—164页,文物出版社,1998年。
[2] 周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年;陈伟:《郭店竹书别释》,湖北教育出版社,2002年;陈剑:《释<忠信之道>的“配”字》,《国际简帛研究通讯》第二卷第六期,2002年12月。
[3] 冯时:《  公盨铭文考释》,《考古》2003年第5期;《儒家道德思想渊源考》,《中国文化研究》2003年第3期。
[4] 冯时:《论受天命与待天命——读<子羔·孔子讨论>札记之一》,《新出简帛研究》,文物出版社,2004年。
[5] 冯时:《  公盨铭文考释》,《考古》2003年第5期。
[6] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年。
[7] 陈伟:《郭店竹书别释》,第77—78页,湖北教育出版社,2002年。
[8] 周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[9] 陈伟:《郭店竹书别释》,第77—78页,湖北教育出版社,2002年。
[10]高亨、董会安:《古字通假会典》,第299页,齐鲁书社,1989年。
[11]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年;周凤五:《郭店楚墓〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[12]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,注释[7]裘按,文物出版社,1998年。
[13]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年;周凤五:《郭店楚墓〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[14]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年;周凤五:《郭店楚墓〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[15]周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[16]从裘锡圭先生补。见荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第164页,注释[13]裘按,文物出版社,1998年。周凤五先生于“貌”拟改为“形”,于意亦通。参见《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[17]周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[18]陈伟:《郭店竹书别释》,第81—82页,湖北教育出版社,2002年。
[19]高明:《古文字类编》,第70页,中华书局,1980年。
 
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战国竹书《忠信之道》释论

发布时间: 2009-01-15

内容提要
 
    竹书《忠信之道》是一篇战国时期重要的儒家文献,1993年出土于湖北省荆门市郭店一号楚墓。全篇集中论述忠信之道,为研究儒家忠信思想的本质提供了重要资料,其中尤以对信的思想乃由人对神的信守而最终发展为人对人的态度的阐释
最具价值。本文对《忠信之道》全文颇存争议的文字与释读略作考释。
 
    湖北荆门郭店一号战国楚墓出土竹书《忠信之道》是一篇重要的儒家早期文献,对儒家的忠信思想作了精辟阐释。学者通过对竹书的研究,于全篇文意的疏通做了很多工作,但问题仍未彻底解决。本文拟就相关问题提出看法,不当之处,恳请指正。
 
    一、    释  文
    竹书《忠信之道》全篇共9简,经《郭店楚墓竹简》的编者整理研究及裘锡圭先生案语,已基本可以通读[1]。兹以此为基础,并参考各家考释[2],将《忠信之道》全文释写于下。为求排印方便,对竹书异文径以今文写定,其中不同意见则于下节讨论。
    不譌不葆,忠之至也;不欺弗知,信之至也。忠积则可亲也,信积则可信也。忠1信积而民弗亲信者,未之有也。
    至忠如土,化物而不伐;至信如时,必至而不结。忠人亡2譌,信人不倍,君子如此,故不忘生,不倍死也。
    太久而不渝,忠之至也;太古而具偿,信3之至也。至忠亡譌,至信不倍,夫此之谓此。
    大忠不说,大信不期。不说而足养者,地也;不期4而可遇者,天也。配天地也者,忠信之谓此。
    口惠而实弗从,君子弗言尔;心疏[而貌]5亲,君子弗申尔;暇行而靖说民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗为也。
    忠之为6道也,百工不楛而人养皆足;信之为道也,群物皆成而百善皆立。君子其施也7忠,故蛮亲附也;其言尔信,故邅而可受也。
    忠,仁之实也;信,义之基也。是故古之所8以行乎端慤者如此也。9
 
    二、释  论
不譌不葆,忠之至也。
    “葆”,简文作“  ”,读为“葆”。“  ”从“缶”声,字又见于金文,即“宝”之异构。《尚书·金滕》:“无坠天之降宝命。”《史记·鲁周公世家》“宝”作“葆”。《礼记·乐记》:“天子之宝龟也。”《史记·乐书》“宝”作“葆”。司马贞《索隐》:“葆与宝同,《史记》多作此字。”《老子》第六十七章:“我有三宝。”汉帛书甲本“宝”作“葆”。是“宝”、“葆”相通之证。《庄子·齐物论》:“注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”成玄英《疏》:“葆,蔽也。至忘而照,即照而亡,故能韬蔽其光,其光弥朗。”故“葆”即隐藏之意。竹书“不葆”意即不隐藏。《论语·学而》:“为人谋而不忠乎?”朱熹《集注》:“尽己之谓忠。”以心无私隐、尽心竭力为忠。简文“不葆”正此之意。故竹书“不譌不葆”意即至忠之人恒守不变,尽心竭力。
 
不欺弗知,信之至也。
    “弗知”,不能知晓也,为 “不欺”的宾语。与前文“不譌不葆”为并列结构不同,故以“弗”为“不”字异文以明之。
    “不欺弗知”意即生人不能欺骗那些不能验明你的言行是否如一的人,故竹书所言之“弗知”者自指亡人鬼神之类。亡人可欺,因为人的言行不符,只说不做,亡人是无法知晓的,所以诚信的培养一定要从生人对待亡人的态度开始,而诚信的体现也一定得通过生者对于鬼神言行如一的约守来实现,这便是竹书所言“不忘生,不倍死”的道理。竹书明言“至信如时,必至而不结”,以喻行动是语言的具体体现,说到便要做到,承诺就要兑现。而后文称“太古而具偿,信之至也”;“口惠而实弗从”、“心疏[而貌]亲”、“暇行而靖说民”,皆明不欺不背,心口合一,言行一致,从而强调信的核心即在于言行相符。人如果说一套,做一套,这便是欺。若以此对待生者,生者则可以识别而终招灾祸;但以此对待亡人鬼神,亡人鬼神则不能知晓,于己似乎并没有损失。所以诚信的根本即在于生人对待鬼神所表现的言行一致的态度[3]。《荀子·礼论》:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一,是君子之道,礼义之文也。夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也。”此“慢其无知”之“无知”即竹书所言之“弗知”,俱指亡者而言,故“不欺弗知”意即不欺慢无知者也。
    诚信思想是从生者对待鬼神的信守态度发展而为生者之间的行为准则。《左传·桓公六年》云:
    所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。
    杜预《集解》:“正辞,不虚称君美。矫举,诈称功德以欺鬼神。”足明诚信思想旨在强调生者对于鬼神言行相符,正辞而不矫举,如实而不诈称,当然这种态度必须通过丧礼祭礼的形式而得以体现。《礼记·檀弓上》云:
    子思曰:“丧三日而殡,凡附于身者,必诚必信,勿之有悔焉耳矣。三月而葬,凡附于棺者,必诚必信,勿之有悔焉耳矣。”
又《祭统》云:
    上则顺于鬼神,外则顺于君长,内则以孝以亲,如此之谓备。唯贤者能备,能备然后能祭。是故贤者之祭也,致其诚信与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为。此孝子之心也。……身致其诚信,诚信之谓尽,尽之谓敬,敬尽然后可以事神明。此祭之道也。
    都在强调对待鬼神必诚必信的重要。战国竹书《子羔·孔子诗论》开篇即论周文王怀诚信而终受天命,也在借文王对于天神所表现出的诚信之德以阐明信的核心内涵即在于人对待鬼神的态度的思想[4]。西周大克鼎铭云:
    天子明哲,  孝于(与)申(信)。
    公盨铭云:
     釐用孝申(信),复用祓禄。
    两“信”字本皆作“申”[5]。而“申”字又往往借用为“神”。如金文恒见“其用享孝于皇神祖考”、“用作大御于厥祖妣、父母、多神”、“于兹先神皇祖”等,“神”皆本作“申”。今知周人于诚信之“信”本作“申”,更暗寓了信的思想来源于生人对待鬼神的态度而通过敬神祭祖得到体现的事实。
 
至信如时,必至而不结。
    此以时间之循环必至以喻至信之义。作为时间标记点的二分二至每年都如期而至,准时不爽,从而使古人产生了天时至信不欺的思想。《周礼·地官·大司徒》:“以土圭之法测土深,正日景,以求地中。”郑玄《注》:“土圭所以致四时日月之景也。”土圭既是测影的尺度,所以又是人们借以了解天时诚信的工具,因而成为信瑞之物。《说文·土部》:“圭,瑞玉也。”又《说文·玉部》:“瑞,以玉为信也。”《白虎通·瑞贽》:“以为珪信瑞也。”皆以圭为信瑞之器。古代盟誓而书盟辞于石圭玉圭,如侯马盟书与温县盟书,正反映了以信瑞之圭体现约信不渝的古老思想。
 
忠人亡譌,信人不倍。
    “倍”,简文作“伓”,似即“倍”之本字。《说文·人部》:“倍,反也。”段玉裁《注》:“此倍之本义。《中庸》:‘下不倍。’《缁衣》:‘信以结之,则民不倍。’《论语》:‘斯远鄙倍。’皆是也。”《荀子·天论》:“倍道而妄行,则天不能使之吉。”《墨子·尚贤中》:“守城则倍畔。”《史记·楚世家》:“倍齐而合秦。”皆违背、背叛之意。文献“倍”、“背”通用,故可存此异文,不必破读为“背”。
 
太古而具偿,信之至也。
    “太古”,旧释“匋”[6],于文意似有不合。学者或以为“太古”合文[7],甚是。“太古”意同前文“太久”,变文而已。
    “俱偿”,简文作“者尚”。学者或读“主常”[8],或读“处常”[9],似也未合竹书所言至信之意。《左传·襄公九年》:“具正徒。”《汉书·五行志》引“具”作“储”,是“者”、“具”相通之证,故“者”可读为“具”。“偿”从“尚”声,是“尚”可读为“偿”[10]。“具”,俱也,备也。《诗·小雅·小旻》:“谋之其臧,则具是违;谋之不藏,则具是依。”《史记·萧何世家》:“以何具得秦图书也。”“偿”,还报也。《说文·人部》:“偿,还也。”《左传·僖公十五年》:“西邻责言,不可偿也。”杜预《集解》:“不可报偿。”故“太古而具偿”解至信之意则谓虽时间经过很久,但所言仍全部付诸实践,兑现不欺,即所行具答报所言。此与上文解至忠之意而言虽时间经过很久而忠心不渝排比成文,但所论忠与信的核心不同。
    竹书称“太久而不渝,忠之至也;太古而具偿,信之至也。至忠亡譌,至信不倍。”皆言忠信言行如一。论至忠而太久不渝,实即竹书首言之“不譌”,意即不变,故应后文“至忠亡譌“。论至信而太古具偿,实即竹书首言之“不欺”,则应后文“至信不倍”,意即行不倍言。《四书辨疑》:“盖忠当以心言,信当以言论。心无私隐之谓忠,言有准实之谓信。”言有准实者即言见诸行,此简文“具偿”之意也。
 
大忠不说,大信不期。不说而足养者,地也;不期而可遇者,天也。
    “说”,简文作“兑”,或以为读为“夺”[11]。裘锡圭先生疑读为“说”[12],可从。“大忠不说”之“说”与“大信不期”之“期”对文,意指言语之表达,乃相对于行动而言,谓大忠者不靠言词的表白,而要看行动的表现。故下文以“不说而足养者,地也”为喻,谓地之足养万物,并不言说而默默奉献。《论语·里仁》:“子曰:‘古者言之不出,耻躬之不逮也。’ ……‘君子欲讷于言而敏于行。’”所强调的正是行动重于言词。人言既出就必须付之以行动,而不能“口惠而实弗从”,只说不做。
    《荀子·臣道》:“有大忠者,有次忠者,有下忠者,有国贼者。以德复君而化之,大忠也;以德调君而补之,次忠也;以事谏非而怒之,下忠也;不卹君之荣辱,不卹国之臧否,偷合苟容,以之持禄养交而已耳,国贼也。”可明大忠之义。
 
口惠而实弗从,君子弗言尔;心疏[而貌]亲,君子弗申尔;暇行而靖说民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗为也。
    此节句读,学者或以“口惠”至“弗申尔”为止,以“口惠而实弗从”与“心疏[而貌]亲”两句排比[13]。然据下文“三者”可知,前文当以“口惠而实弗从”、“心疏[而貌]亲”与“暇行而靖说民”三句排比,三句分言三种君子耻之而远离的行为,故下文“三者”即指这三种行为。
    “暇”,简文作“古”,旧读为“故”[14],非是。“古行”当与上文“口惠”、“心疏”并列为句,词意相近,故“古”当读为“暇”。古音“古”声在见纽,“暇”在匣纽,韵同在鱼部,同音可通。《诗·大雅·旱麓》:“遐不作人。”《潜夫论·德化》引“遐”作“胡”。《史记·宋微子世家》:“子共公瑕立。”《春秋三传》共公名“固”。均“古”、“暇”互通之证。《说文·日部》:“暇,闲也。”《尚书·酒诰》:“不敢自暇自逸。”“暇”、“逸”意近,皆闲散放纵之谓。故“暇行”意即僈行,谓行为懈怠闲散。
    “靖说”,简文作“鲭兑”,学者读为“争夺”[15],可商。准上文“口惠而实弗从”可知,“而”字之后用词的词意适为其前用词的反意,故与其排比为句的“古行而鲭兑民”,其意亦当如此。今读“古行”即“暇行”,意为僈行,故“鲭兑”当读为“靖说”。前文“大忠不说”、“不说而足养者”之“说”,于简皆作“兑”,知二字可以通假。“说”于此当训说服。《孟子·尽心下》:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。”《庄子·说剑》:“孰能说王之意止剑士者,赐之千金。”准此,则“鲭”字之意当为形容说者的态度,应读为“靖”。“鲭”、“靖”皆从“青”声,同音可通。“靖”有恭敬之意。《管子·大匡》:“士处靖,敬老与贵。”尹知章《注》:“靖,卑敬貌。”故竹书“暇行而靖说民”意即自己行为散逸懈怠却假作恭敬地教说别人,这种行为同前述的“口惠而实弗从”,即嘴上说得漂亮,但却不付诸行动,“心疏[而貌]亲”[16],即心中毫无感情却假装至友至亲一样,都为忠信之人所不为。《论语·公冶长》:“子曰:‘巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。’”此“巧言、令色、足恭”、“匿怨而友其人”分别即竹书所谓“口惠而实弗从”、“心疏[而貌]亲”也。《荀子·不苟》:“君子宽而不僈。”僈即怠惰,实竹书所谓“暇行”也。此三者正与竹书所述君子耻此伪善之行相同。
 
是故古之所以行乎端慤者如此也。
    “乎”,介词。《孟子·尽心下》:“是故得乎邱民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”《战国策·燕策》:“擢之乎宾客之中,立之乎群臣之上。”“乎”之用法与此相同。
    “端慤”,简文作“扪喽”。学者或读为“蛮貉”[17]。然上文“故蛮亲附也”之“蛮”简文作“  ”,知简文通假用字并非漫无标准。竹书此段言“忠”为仁之本质,而“信”为义之基础[18],故此述“扪喽”于“行乎”之后,显为一种儒家自有的行为准则,这一准则当然与全文的核心“忠信”是一致的。准此,则简文“扪喽”似当读为“端慤”。
    “扪”字简文从“门”从“又”,字书所无,或可释为“扪”。古文字从“又”与从“手”每每互用,甲骨文“扔”、“拕”,金文“扶”,本皆从“又”[19],是其明证。《说文·手部》:“扪,抚持也。从手,门声。”古音“扪”韵在文部,“端”在元部,同为阳声韵,旁转可通。《山海经·中山经》:“其草多芍药虋冬。”郭璞《注》:“虋冬今作门冬。”《尔雅·释草》:“蘠蘼,虋冬。”陆德明《释文》:“虋本皆作门。”“虋”古为晓纽文部字,或作“  ”。《诗·大雅·棫樸》:“勉勉我王,纲纪四方。”《韩诗外传》五、《白虎通·三纲六纪》引“勉”作“亹”。古音“勉”为明纽元部字。明文、元二部相涉,是可佐证“扪”、“端”二字互通。
    “喽”,古音韵在侯部,“慤”,古音为侯部入声,同音可通。《说文·心部》:“慤,谨也。从心,殼声。”段玉裁《注》:“《广韵》曰:‘谨也,善也,愿也,诚也。’据《韵会》、《大司寇注》:‘愿,殼慎也。’用假借字。”《荀子·非十二子》:“其容慤。”杨倞《注》:“慤,谨敬也。”是“慤”即诚谨、谨慎之意。
    竹书“行乎端慤”意即行为谨慎朴实,专诚不贰,如此才可能培养起忠信之德。《礼记·檀弓下》云:
    鲁人有周丰也者,哀公执挚请见之,而曰:“不可。”公曰:“我其已夫!”使人问焉,曰:“有虞氏未施信于民而民信之,夏后氏未施敬于民而民敬之,何施而得斯于民也?”对曰:“墟墓之间,未施哀于民而民哀,社稷宗庙之中,未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔,周人作会而民始疑。苟无礼义、忠信、诚慤之心以涖之,虽固结之,民其不解乎!
    孔颖达《正义》:“周丰之意,以虞之与夏,由行敬信于民,民见其敬信,民自学之,不须设言号令。若身之不行,言亦无益。苟诚也,人君之身诚无礼义、忠信、诚实、质慤之心以临化之,虽以言辞誓令坚固结之,民其不解散离贰乎。”又《祭义》云:
孝子之祭也,尽其慤而慤焉,尽其信而信焉,尽其敬而敬焉,尽其礼而不过失焉。
    孔颖达《正义》:“尽慤者,谓心尽其慤也。而慤焉,谓外也慤焉。其信与敬,皆处内,内有其心,外著于貌。”所解甚是。即将诚慤作为忠信的基础,其施于祭事,也与前述忠信之实,特别是信的本义相合。
    《荀子·臣道》云:
    若夫忠信端慤而不害伤,则无接而不然,是仁人之质也。忠信以为质,端慤以为统。
    杨倞《注》:“其敬虽异,至于忠信端慤不伤害,则凡所接物皆然。言嘉善而矜不能,不以人之不肖逆诈待之,而欲伤害之也。质,体也。统,纲纪也。言以端慤自处而待物者也。”也言忠信之德的培养必从行为端慤谨慎开始,人有端慤之行,方可成就忠信之质。又《修身》云:
    体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人,横行天下,虽困四夷,人莫不贵。劳苦之事则争先,饶乐之事则能让,端慤诚信,拘守而详,横行天下,虽困四夷,人莫不任。
    端慤顺弟,则可谓善少者矣;加好学逊敏焉,则有钧无上,可以为君子者矣。
    又《不苟》云:
    庸言必行之,庸行必慎之,畏法流俗而不敢以其所独甚,若是,则可谓慤士矣。
    公生明,偏生暗;端慤生通,诈伪生塞;诚信生神,夸诞生惑。此六生者,君子慎之,而禹、桀所以分也。
杨倞《注》:“端慤不贰。”《国语·齐语》云:
    惟慎端慤以待时,使民以劝。
    皆明言以行之端慤作为修德的基本准则。准此可明,“端慤”实乃修身修德,成就忠信仁德的基础,这一思想颇合荀子学说。
 
注  释
 
[1] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》:第163—164页,文物出版社,1998年。
[2] 周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年;陈伟:《郭店竹书别释》,湖北教育出版社,2002年;陈剑:《释<忠信之道>的“配”字》,《国际简帛研究通讯》第二卷第六期,2002年12月。
[3] 冯时:《  公盨铭文考释》,《考古》2003年第5期;《儒家道德思想渊源考》,《中国文化研究》2003年第3期。
[4] 冯时:《论受天命与待天命——读<子羔·孔子讨论>札记之一》,《新出简帛研究》,文物出版社,2004年。
[5] 冯时:《  公盨铭文考释》,《考古》2003年第5期。
[6] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年。
[7] 陈伟:《郭店竹书别释》,第77—78页,湖北教育出版社,2002年。
[8] 周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[9] 陈伟:《郭店竹书别释》,第77—78页,湖北教育出版社,2002年。
[10]高亨、董会安:《古字通假会典》,第299页,齐鲁书社,1989年。
[11]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年;周凤五:《郭店楚墓〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[12]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,注释[7]裘按,文物出版社,1998年。
[13]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年;周凤五:《郭店楚墓〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[14]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第163页,文物出版社,1998年;周凤五:《郭店楚墓〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[15]周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[16]从裘锡圭先生补。见荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,第164页,注释[13]裘按,文物出版社,1998年。周凤五先生于“貌”拟改为“形”,于意亦通。参见《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[17]周凤五:《郭店楚简〈忠信之道〉考释》,《中国哲学》第二十一辑,辽宁教育出版社,2000年。
[18]陈伟:《郭店竹书别释》,第81—82页,湖北教育出版社,2002年。
[19]高明:《古文字类编》,第70页,中华书局,1980年。
 

作者:冯时

文章出处:中国考古网